53. Primele două capitole din Geneză

Religia lui Israel este, prin excelenţă, religia Cărţii. Acest corpus scripturar este constituit din texte de vârste şi orientări diverse, reprezentând, desigur, tradiţii orale destul de vechi, dar rcinterpretate, corectate şi redactate în cursul mai multor secole şi în medii diferite1. Autorii moderni încep istoria religiei lui Israel cu Avraam. într-adevăr, după tradiţie, el este acela care a fost ales de Dumnezeu pentru a deveni strămoşul poporului lui Israel şi a pune stăpânire pe Canaan. Dar primele unsprezece capitole din Facerea povestesc evenimentele fabuloase care au precedat alegerea lui Avraam, de la Facerea Lumii până la Potop şi la Turnul Babei. Redactarea acestor capitole este, după cum se ştie, mai recentă decât multe alte texte ale Pentateuhului. Pe de altă parte, unii autori, şi dintre cei mai de vază, au afirmat că cosmogonia şi miturile de origine (creaţia omului, originea morţii etc.) au jucat un rol secundar în conştiinţa religioasă a lui Israel. Pe scurt, evreii se interesau mai degrabă de „istoria sfântă”, adică de raporturile lor cu Dumnezeu, decât de istoria originilor, care relatează evenimentele mitice şi fabuloase din primar diurn.

Aceasta poate fi adevărat numai începând cu o anumită epocă şi, mai ales, pentru o anumită elită religioasă. Dar nu există motive să conchidem că strămoşii israeliţilor erau indiferenţi faţă de problemele care pasionau toate societăţile arhaice, anume cosmogonia, crearea omului, originea morţii şi alte câteva episoade grandioase, încă în zilele noastre, după 2 500 ani de „reforme”, evenimentele relatate în primele capitole ale Facerii continuă să hrănească ima­ginaţia şi gândirea religioasă a urmaşilor lui Avraam. Urmând tradiţia premodernă, vom începe expunerea noastră cu primele capitole ale Facerii. Data târzie a redactării lor nu constituie o dificultate, căci conţinutul este arhaic: în fond, el reflectă concepţii mai vechi decât saga lui Avraam.

Facerea se deschide cu acest pasaj celebru, „La început a făcut Dumnezeu (Elohim) cerul şi pământul. Şi pământul era netocmit şi gol. întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (I: 1-2). Imaginea oceanului primordial, deasupra căruia pluteşte un zeu creator, este arhaică2. Totuşi, tema zeului plutind deasupra abisului acvatic nu este atestată în cosmogonia mesopotamiană, deşi mitul relatat în Enuma elis a fost probabil familiar autorului textului biblic, (într-adevăr, oceanul primordial se numeşte în ebraică tehorn, termen solidar etimologic cu babilonianul tiămat.) Creaţia propriu-zisă, adică organizarea „haosului” (tohu wâ bohu), este efectuată prin puterea cuvântului lui Dumnezeu. El a zis: „Să fie lumină”, şi a fost lumină (I: 3). Etapele succesive ale creaţiei sunt săvârşite întotdeauna prin cuvântul divin. „Haosul” acvatic nu este personificat (cf. Tiamat) şi, prin urmare, nu este „învins” într-o luptă cosmogonică.

Această povestire biblică prezintă o structură specifică: 1) creaţia prin Cuvânt3; 2) a unei lumi care este „bună”; şi 3) a vieţii (animale si vegetale) care este „bună” şi pe care Dumnezeu o binecuvântează (I: 10,21,31 etc.); 4) în fine, opera cosmogonică este încununată de facerea omului, în a şasea şi ultima zi, Dumnezeu spune: „Să facem pe om după chipul şi după asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele…” etc. (I: 26). Nici o întâmplare spectaculoasă (luptă de tip Marduk-Tiamat)4, nici un element „pesimist” în cosmogonie sau în antropogonie (lumea formată dintr-o Fiinţă primordială „demonică” — Tiamat —, omul modelat din sângele unui arhidemon, Kingu). Lumea este „bună” şi omul este o imago dei; el locuieşte, ca şi Creatorul şi modelul său, în Paradis. Totuşi, aşa cum Facerea nu întârzie să sublinieze, viaţa este grea, deşi a fost binecuvântată de Dumnezeu, şi oamenii nu mai locuiesc în Paradis. Dar aceasta este rezultatul unei serii de erori şi păcate ale strămoşilor. Ei sunt aceia care au modificat condiţia umană. Dumnezeu nu are nici o vină în această deteriorare a capodoperei sale. Ca şi pentru gândirea indiană postupanişadică, omul, mai exact speţa umană, este rezultatul propriilor sale acte.

O altă povestire, iahvistă (2: 5 sq.) , este mai veche şi diferă net de textul sacerdotal pe care 1-am rezumat mai sus. Nu mai este vorba de creaţia cerului şi a pământului, ci de un pustiu pe care Dumnezeu (Iahve) l-a făcut roditor printr-un râu care ieşea din pământ. Iahve l-a modelat pe om (ădăni) din lut şi l-a însufleţit, suflându-i „în nările sale suflare de viaţă”. Apoi Iahve „a sădit o grădină în Eden”, a făcut să crească toate felurile de „pomi buni” (2: 8 sq.) şi l-a aşezat pe om în grădină „ca s-o lucreze şi s-o păzească” (2: 15 sq.). Apoi, Iahve a făcut animalele şi păsările, tot din lut, le-a adus la Adam şi acesta le-a dat nume5, în fine, după ce l-a adormit, Iahve a luat una din coastele bărbatului şi a făurit o femeie, care a primit numele de Eva (ebr. hawwâh, cuvânt solidar etimologic cu termenul desemnând „viaţă”).

Exegeţii au remarcat că povestirea iahvistă, mai simplă, opune, nu „haosul” acvatic lumii „formelor”, ci deşertul şi seceta, vieţii şi vegetaţiei. Pare deci plauzibil că acest mit de origine să fi luat naştere într-o zonă deşertică. în ce priveşte creaţia primului om din lut, tema era cunoscută, aşa cum am văzut, din Sumer (§ 17). Mituri similare sunt atestate aproape peste tot în lume, din Egiptul antic şi Grecia până la populaţiile „primitive”. Ideea de bază pare aceeaşi: omul a fost format dintr-o materie primă (pământ, lemn, os) şi a fost animat prin suflarea creatorului, în numeroase cazuri, forma sa este aceea a creatorului său. Altfel spus, aşa cum am văzut cu privire la un mit sumerian, prin „forma” şi prin „viaţa” sa omul împărtăşeşte, întrucâtva, condiţia Creatorului. Numai corpul său aparţine „materiei”6.

Crearea femeii pornind dintr-o coastă scoasă din trupul lui Adam poate fi interpretată ca indicând androginismul Omului primordial. Concepţii similare sunt atestate în alte tradiţii, inclusiv acelea transmise de anumiţi midraşim. Mitul androginului ilustrează o credinţă destul de răspândită: perfecţiunea umană, identificată în Strămoşul mitic, comportă o unitate, care este în acelaşi timp o totalitate. Vom judeca importanţa androginiei discutând anumite speculaţii gnostice şi hermetice. Să precizăm că androginia umană are ca model bisexualitatea divină, concepţie împărtăşită de numeroase culturi7.

1. Problemele puse de izvoarele şi redactarea Pentateuhului, adică primele cinci cărţi ale Legii (Torăh), sunt considerabile. Pentru scopul nostru, este suficient să amintim că sursele au fost desemnate prin termeni de: sursă iahvisiă, pentru că acest izvor, cel mai vechi (secolele al X-lea sau al IX-lea), îl numeşte, pe Dumnezeu, Iahve, elohistă (ceva mai recent: ea foloseşte numele Elohim, „Dumnezeu”), sacerdotală (cea mai recentă; opera preoţilor, ea insistă asupra cultului şi a Legii) şi deuteronomică (acest izvor se găseşte exclusiv în cartea Deuteronomului). Să adăugăm, totuşi, că pentru critica vechitestamentară contemporană analiza textuală este mai complexă şi mai nuanţată. Fără indicaţie contrară, noi cităm La Bible de Jerusalem.

2. în numeroase tradiţii, Creatorul este imaginat în formă de pasăre. Dar e vorba de o „agregare” a simbolului originar: Spiritul divin transcende masa acvatică, el se mişcă liber; prin urmare, „zboară” ca o pasăre. Amintim că pasărea este una din imaginile arhetipale ale spiritului.

3. Adăugăm că verbul creator al zeilor este atestat în alte tradiţii; nu numai în teologia egipteană, ci şi la polinezieni. Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 44 sq. |în trad. românească, pp. 29 sq.].

4. Dar există alte texte care evocă victoria împotriva unui monstru ofidian numit dragon (tannin), sau Rahab sau Leviathan, şi care amintesc tradiţiile mesopotamiană si canaaneană (cf., de ex., Psalmul 74: 13 sq.; Iov, 26: 12 sq.)

5. E vorba de o trăsătură specifică ontologiilor arhaice: animalele şi plantele încep să existe cu adevărat din momentul în care li se dau nume (cf. exemplul unui trib australian, în M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 255).

6. Adăugăm că, în numeroase tradiţii, îngropându-se omul, „spiritul” se întoarce lângă creatorul său celest, şi trupul este redat pământului. Dar acest „dualism” antropologic a fost respins de către autorii biblici, ca, de altfel, de către majoritatea contemporanilor lor din Orientul Apropiat. Abia destul de târziu noi concepţii antropologice au propus o soluţie mai îndrăzneaţă.

54. Paradisul pierdut. Cain şi Abel

Grădina Edenului, cu fluviul său care se desfăcea în patru braţe şi ducea viaţă în cele patru regiuni ale pământului, cu arborii pe care Adam trebuia să-i păzească şi să-i cultive, ne aminteşte imageria mesopotamiană. Probabil că, şi în acest caz, povestirea biblică utilizează o anumită tradiţie babiloniană. Dar mitul unui Paradis originar, locuit de Omul primordial, şi mitul unui loc „paradisiac” greu accesibil oamenilor, erau cunoscute dincolo de Eufrat şi Mediterană. Ca toate „Paradisurile”, Edenul8 se află în Centrul Lumii, acolo de unde izvorăşte fluviul cu patru braţe, în mijlocul grădinii se înălţau arborele vieţii şi arborele cunoştinţei binelui şi răului (2: 9). Iahve i-a dat omului această poruncă: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci. Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (2: 16-17). O idee, necunoscută în altă parte, se degajă din această interdicţie: valoarea existenţială a cunoaşterii. Cu alte cuvinte, ştiinţa poate să modifice radical structura existenţei umane.

Totuşi, şarpele reuşeşte să o ispitească pe Eva. „Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi voi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (3:4-5). Acest episod, destul de misterios, a dat naştere la interpretări nenumărate. Fundalul aminteşte o emblemă mitologică binecunoscută: Zeiţa goală, Arborele miraculos şi păzitorul său, Şarpele. Dar în locul unui erou care triumfă şi ia în stăpânire simbolul Vieţii (fruct miraculos, fântâna tinereţii, comoara etc.), povestirea biblică îl prezintă pe Adam victimă naivă a perfidiei şarpelui, în fond, avem de-a face cu o „imortalizare” ratată, precum aceea a lui Ghilgameş (§ 23). Căci, o dată ajuns omniscient, egal „zeilor”, Adam putea să descopere Arborele Vieţii (de care Iahve nu îi vorbise) şi să devină nemuritor. Textul este clar şi categoric: „Iahve Dumnezeu a spus: «Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul. Şi acum nu cumva să-şi întindă mâna şi să ia roade din pomul vieţii, să mănânce şi să trăiască în veci!»” (3: 22). Şi Dumnezeu a alungat perechea din Paradis şi a condamnat-o să muncească spre a-şi câştiga existenţa.

Pentru a reveni la scenariul evocat mai înainte — Zeiţa goală şi Arborele miraculos păzit de un dragon — şarpele Facerii a izbândit, la urma urmei, în rolul său de „paznic” al unui simbol al Vieţii sau tinereţii. Dar acest mit arhaic a fost radical modificat de către autorul legendelor biblice. „Eşecul iniţiatic” al lui Adam a fost reinterpretat ca o pedeapsă pe deplin justificată: neascultarea trăda orgoliul său luciferic, dorinţa de a fi asemeni lui Dumnezeu. Era cel mai mare păcat pe care creatura putea să-1 comită împotriva Creatorului. Era „păcatul originar”, noţiune plină de consecinţe pentru teologiile ebraică şi creştină. O viziune ase­mănătoare a căderii nu putea să se impună decât într-o religie centrată pe atotputerea şi gelozia lui Dumnezeu. Aşa cum ne-a fost transmisă, legenda biblică arată autoritatea crescândă a monoteismului iahvist9.

După autorii capitolelor 4-7 din Facerea, acest prim păcat nu numai că a dus la pierderea Paradisului şi la transformarea condiţiei umane, dar a devenit, într-un fel, izvorul tuturor nenorocirilor care au copleşit omenirea. Eva a dat naştere lui Cain, care „lucra pământul” şi lui Abel, „care păştea oile”. Când fraţii au oferit sacrificiul de mulţumire — Cain roadele pământului şi Abel primii miei din turmă —, Iahve a primit ofranda celui din urmă, nu şi pe a lui Cain. Furios, Cain „s-a aruncat asupra fratelui său şi l-a omorât” (4: 8). De acum înainte, proferă Iahve, „eşti blestemat […]. Când vei lucra pământul, acesta nu-şi va mai da roadele sale ţie; zbuciumat şi fugar vei fi tu pe pământ” (4: 11-12).

Se poate descifra în acest episod opoziţia dintre cultivatori şi păstori şi, implicit, apologia acestora din urmă. Totuşi, dacă numele de Abel înseamnă „cioban”, Cain semnifică „fierar”. Conflictul lor reflectă situaţia ambivalenţă a fierarului în anumite societăţi pastorale, în care este fie dispreţuit, fie respectat, dar întotdeauna temut10. După cum am văzut (§ 15), fierarul este considerat „stăpân al focului” şi dispune pe puteri magice de temut, în orice caz, tradiţia conservată în povestirea biblică reflectă idealizarea existenţei „simple şi pure” a păstorilor-no-mazi, şi rezistenţa împotriva vieţii sedentare a agricultorilor şi locuitorilor din oraşe. Cain a devenit ziditor de cetăţi (4: 17), şi unul din urmaşii săi este Tubal-Cain, „care a fost făurar de unelte de aramă şi fier” (4: 22). Primul omor este deci săvârşit de acela care întrupează întrucâtva simbolul tehnologiei şi al civilizaţiei urbane. Implicit, toate tehnicile sunt suspecte de „magie”.

7. Bisexualitatea divină este una din multiplele formule din „totalitate/unitate” semnificată de unirea perechilor de contrarii: feminin-masculin, vizibil-invizibil, Cer—Pământ, lumină-întuneric, dar şi bunătate-răutate, creaţie-distrugere etc. Meditaţia asupra acestor perechi de contrarii a dus, în diverse religii, la concluzii îndrăzneţe privind atât condiţia paradoxală a divinităţii cât şi revalorizarea condiţiei umane.

8. Cuvântul a fost apropiat de evrei de vocabula E’den, „desfătări”. Termenul Paradis, de origine iraniană (pairi-daeza), este mai tardiv. Imagini paralele, familiare mai cu seamă în Orientul Apropiat şi-n lumea egeeană, prezintă o Mare Zeiţă lângă un Arbore al Vieţii şi un izvor dătător de viaţă, sau un Arbore al Vieţii păzit de monştri şi de grifoni; cf. M. Eliade, Trăite, § § 104-108.

9. Să adăugăm totuşi că mitul „căderii” n-a fost întotdeauna înţeles conform interpretării biblice, începând mai ales din epoca elenistică şi până în timpurile iluminismului, nenumărate speculaţii au încercat să elaboreze o mitologie adamică mai îndrăzneaţă si, de multe ori, mai originală.

10. Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 89 sq.

55. înainte şi după Potop

Ar fi inutil să rezumăm descendenţa lui Cain şi a lui Set, al treilea fiu al lui Adam. Urmând tradiţia atestată în Mesopotamia, în Egipt şi în India, după care primii strămoşi atingeau o vârstă fabuloasă, Adam l-a conceput pe Set la vârsta de 130 de ani şi a murit 800 de ani după aceea (5: 3 sq.). Toţi descendenţii lui Cain şi ai lui Set s-au bucurat de o existenţă de peste 800 şi 900 de ani. Un episod curios marchează această epocă prediluvială: unirea anumitor fiinţe celeste, „fiii lui Dumnezeu”, cu fiicele oamenilor care le-au dăruit copii, „vestiţii viteji din vechime” (6: 1-4). Este vorba, foarte probabil, de „îngeri căzuţi”. Istoria lor va fi amplu relatată într-o carte târzie (Enoch, VI-XI), ceea ce nu implică însă în mod necesar concluzia că mitul nu era cunoscut înainte, într-adevăr, găsim credinţe analoage în Grecia veche şi în India: este epoca „eroilor”, personaje semidivine a căror activitate s-a desfăşurat înainte de începutul timpurilor actuale („în zorii istoriei”), adică în momentul în care instituţiile specifice fiecărei culturi erau pe punctul de a fi instaurate. Dar să revenim la legenda biblică: Dumnezeu s-a hotărât să limiteze vârsta omului la 120 de ani, ca urmare a acestor împreunări între îngerii căzuţi şi fiicele muritorilor. Oricare ar fi originea acestor teme mitice (Cain şi Abel, patriarhii dinaintea Potopului, coborârea „fiilor lui Dumnezeu”, naşterea „eroilor”) este semnificativ că cei ce au rcdactat-o le-au menţinut în textul final al Facerii, şi asta în ciuda unor trăsături antropomorfice cu care ei îl copleşeau pe Iahve.

Evenimentul cel mai însemnat al acelui timp a fost Potopul. Iahve a văzut că „răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toate cugetele şi dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele” (6: 5). Dumnezeu a regretat că îl crease pe om şi a hotărât pieirea spiţei acestuia. Numai Noe, soţia şi fiii săi (Sem, Ham şi lafet) cu soţiile lor vor fi salvaţi. Căci „Noe era om drept… şi mergea pe calea Domnului” (6: 10). Urmând instrucţiunile precise ale lui Iahve, Noe a construit arca şi a umplut-o cu reprezentanţi ai tuturor speciilor animale, „în anul şase sute al vieţii lui Noe, în luna a doua, în ziua a şaptesprezecea a lunii aceleia, s-au desfăcut toate izvoarele adâncului celui mare şi s-au deschis jgheaburile cerului. Şi a plouat pe pământ patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi” (7: 11-12). Când apele s-au retras, arca s-a oprit pe muntele Ararat. Noe a ieşit şi a adus jertfă. Iahve „a mirosit mireasmă bună” şi, împăcat, a promis să nu mai blesteme niciodată pământul „pentru faptele omului” (8: 21). El a încheiat un legământ cu Noe şi cu urmaşii lui şi semnul acestui legământ a fost curcubeul (9: 13).

Povestirea biblică prezintă un anumit număr de elemente comune cu diluviul relatat în Epopeea lui Ghilgames. E posibil ca redactorul să fi cunoscut versiunea mesopotamiană, sau, ceea ce pare şi mai probabil, să fi utilizat o sursă arhaică, păstrată din timpuri imemoriale în Orientul Mijlociu. Miturile potopului sunt, am remarcat deja (§ 18), extrem de răspândite şi ele împărtăşesc escnţialmente acelaşi simbolism: necesitatea de a distruge radical o lume şi o umanitate degenerate, pentru a le putea recrea, adică a le restitui integritatea iniţială. Dar această cosmologie ciclică se dovedeşte a fi deja modificată în versiunile sumeriană şi akkadiană. Redactorul povestirii biblice reia şi prelungeşte reinterpretarea catastrofei diluviale: el o ridică la rangul unui episod al „istoriei sfinte”. Iahve pedepseşte stricarea omului şi nu-i pare rău după victimele cataclismului (cum fac zeii în versiunea babiloniană: cf. Epopeea lui Ghilgames, tabl. XI: 116-125,136-137). Importanţa pe care el o acordă purităţii morale şi ascultării antici­pează „Legea” care va fi relevată lui Moise. Ca atâtea alte evenimente fabuloase, Potopul a fost continuu reintcrpretat şi revalorizat, din diverse perspective.

Fiii lui Noe au devenit strămoşii unei noi umanităţi, în vremea aceea toată lumea vorbea aceeaşi limbă. Dar într-o zi oamenii au hotărât să construiască „un turn al cărui vârf să ajungă la cer,, (11: 4). Aceasta a fost ultima faptă „luciferică”. Iahve „s-a pogorât să vadă cetatea şi turnul” şi a înţeles că, de acum înainte, nici un plan nu va fi imposibil pentru ei (11: 5-6). Atunci el le-a amestecat limba şi oamenii nu s-au mai înţeles unii cu alţii. Apoi Iahve i-a împrăştiat „în tot pământul şi au încetat de a mai zidi cetatea şi turnul” (11: 7-8), care de atunci încolo a fost cunoscut sub numele de Babei.

Avem de-a face şi în acest caz cu o veche temă mitică reinterpretată în perspectiva iahvis-mului. E vorba, mai întâi, de tradiţia arhaică potrivit căreia anumite fiinţe privilegiate (strămoşi, eroi, regi legendari, şamani) urcă la cer cu ajutorul unui arbore, al unei lănci, al unei frânghii, sau al unui lanţ de săgeţi. Dar ascensiunea la cer in concreta a fost întreruptă la sfârşitul epocii mitice primordiale”. Alte mituri raportează eşecul încercărilor ulterioare de urcare la cer cu ajutorul a diverse eşafodaje. Este important de ştiut dacă redactorul povestirii biblice cunoştea aceste credinţe imemoriale, în orice caz el era familiarizat cu ziyqurat-dc babiloniene, care comportau un simbolism similar, într-adevăr, ziqqurat-ul era considerat ca avându-şi baza în centrul Pământului şi vârful în cer. Urcând etajele unui ziqqurat, regele sau preotul ajungeau ritualic (adică simbolic) la Cer. Or, pentru redactorul povestirii biblice, această credinţă, pe care el o înţelegea literal, era în acelaşi timp simplistă şi cu valoare de sacrilegiu; aşa încât ea a fost radical reinterpretată, mai exact desacralizată şi demitizată.

E important să subliniem acest fapt: în pofida unei îndelungate şi complexe munci de selecţie, eliminare şi valorizare a materialelor arhaice moştenite sau împrumutate, ultimii redactori ai Facerii au conservat o întreagă mitologie de tip tradiţional: ea debutează cu cosmogonia şi crearea omului, evocă existenţa „paradisiaca” a strămoşilor, relatează drama „căderii”, cu con­secinţele sale fatale (mortalitate, obligaţia de a munci pentru a trăi etc.), aminteşte degenerescenta progresivă a primei umanităţi, degenerescentă care justifică Potopul; şi încheie cu un ultim episod fabulos: pierderea unităţii lingvistice şi împrăştierea celei de a doua umanităţi, postdilu-viale, consecinţă a unui nou proiect „luciferian”. Ca în culturile arhaice şi tradiţionale, această mitologie constituie, în fond, o istorie sfântă: ea explică originea lumii şi, în acelaşi timp, actuala condiţie umană. Desigur, pentru evrei, această „istorie sfântă” a devenit exemplară după Avraam şi, mai ales, prin Moise; dar aceasta nu invalidează structura şi funcţia mitologică a primelor unsprezece capitole ale Facerii.
Numeroşi autori au insistat asupra faptului că religia lui Israel nu a „inventat” nici un mit. Totuşi, dacă termenul „a inventa” e înţeles ca indicând o creaţie spirituală, munca de selecţie şi de critică a tradiţiilor mitologice imemoriale echivalează cu emergenţa unui nou „mit”, altfel spus, a unei noi viziuni religioase a lumii, susceptibilă de a deveni exemplară. Or, geniul religios al lui Israel a transformat raporturile lui Dumnezeu cu poporul ales într-o „istorie sacră” de un tip necunoscut până atunci. Pornind de la un anumit moment, această istorie „sacră”, aparent exclusiv „naţională”, s-a relevat drept modelul exemplar al întregii umanităţi.

11. În zilele noastre, şamanii întreprind această călătorie cerească „în spirit”, adică într-o transă extatică.

56. Religia Patriarhilor

Al doisprezecelea capitol din Facerea ne introduce într-o lume religioasă nouă. Iahve12 îi spune lui Avraam: „Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-1 voi arăta eu. Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău, care va deveni izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei care te vor binecuvânta, iar pe cei care te vor blestema îi voi blestema. Şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului” (12: 1-3).

În forma sa prezentă, acest text a fost, cu siguranţă, redactat cu secole în urma evenimentului pe care îl relatează. Dar concepţia religioasă implicită în „alegerea” lui Avraam prelungeşte credinţe şi obiceiuri familiare în Orientul Apropiat al celui de al II-lea mileniu. Ceea ce distinge povestirea biblică este mesajul personal al lui Dumnezeu şi urmările sale. Fără a fi fost invocat în prealabil, Dumnezeu se revelă unei fiinţe umane şi-i adresează o serie de cereri urmate de promisiuni miraculoase. Conform tradiţiei, Avraam se supune, cum se va supune şi mai târziu, când Dumnezeu îi va cere să i-l sacrifice pe Isaac. Suntem confruntaţi aici cu un tip nou de experienţă religioasă: „credinţa avraamică”, aşa cum a fost înţeleasă după Moise, şi care va deveni, cu timpul, experienţa religioasă specifică iudaismului şi creştinismului.

Avraam a părăsit deci Urul caldeenilor şi a sosit la Harran, în nord-vestul Mesopotamiei. Mai târziu, el a călătorit spre sud şi s-a stabilit pentru un timp la Sichem; apoi, şi-a mânat caravanele între Palestina şi Egipt (Facerea, 13: 1-3). Povestea lui Avraam şi întâmplările fiului sau Isaac, ale nepotului său Iacov şi ale lui losif, constituie perioada zisă a patriarhilor. Multă vreme critica a considerat patriarhii drept personaje legendare. Dar de o jumătate de secol, graţie mai ales descoperirilor arheologice, unii autori sunt înclinaţi să accepte, cel puţin în parte, istoricitatea tradiţiilor patriarhale. Aceasta nu înseamnă, desigur, că cap. 11-50 din Facerea constituie „documente istorice”.

Pentru subiectul nostru, puţin contează să ştim dacă strămoşii evreilor, acei ‘Apiru, erau cres­cători de măgari şi negustori caravanieri13 sau dacă erau păstori de oi pe cale de sedentarizare14. E de ajuns să amintim că există un anumit număr de analogii între obiceiurile patriarhilor şi instituţiile sociale şi juridice din Orientul Apropiat. Este de asemenea admis că multe lucruri din tradiţia mitologică au fost cunoscute şi adaptate de patriarhi în timpul şederii lor în Mesopotamia. Cât priveşte religia patriarhilor, ea se caracterizează prin cultul zeului părinţilor15. Acesta este invocat sau se manifestă ca „Dumnezeul tatălui meu/tău/lui” (Facerea, 31:5 etc.). Alte formule comportă un nume propriu de obicei precedat de cuvântul „tată”: „Dumnezeul lui Avraam” (Facerea, 31: 53), „Dumnezeul tatălui tău Avraam” (26: 24 etc.), „Dumnezeul lui Isaac” (28: 13); „Dumnezeul tatălui meu/său/Isaac” (32: 10; etc.) sau „Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov” (32: 24 etc.). Aceste formule au paralele în Orientul antic16.

„Dumnezeul tatălui” este, iniţial, zeul strămoşului imediat, pe care fiii îl recunosc. Revelându-se strămoşului, el a certificat un fel de legătură de rudenie. Este un zeu al nomazilor, care nu e legat de un sanctuar, ci de un grup de oameni, pe care îi însoţeşte şi ocroteşte. El „se leagă faţă de credincioşii săi prin promisiuni”17. Alte nume, poate şi mai vechi, sunt pahad yishăk, care era tălmăcit „teama lui Isaac”, dar care înseamnă mai degrabă „Părintele lui Isaac”, şi ‘abhîrya’aqobh, „Puternicul (sau apărătorul!) lui Iacov” (Facerea, 31: 42, 53).

Pătrunzând în Canaan, patriarhii au fost confruntaţi cu cultul zeului El, şi zeul „tatălui” a sfârşit prin a-i fi identificat18. Această asimilare lasă loc presupunerii că exista o anumită asemănare structurală între cele două tipuri de divinitate. In orice caz, o dată identificat cu El, „Dumnezeul tatălui” a obţinut dimensiunea cosmică pe care nu putea să o aibă ca divinitate a familiilor şi a clanurilor. Este primul exemplu, atestat istoric, al unei sinteze care îmbogăţeşte moştenirea patriarhală. Şi nu va fi singurul.

Numeroase pasaje descriu, destul de sumar, de altfel, practicile religioase ale patriarhilor. Unele din aceste pasaje reflectă totuşi o situaţie posterioară. Este deci cazul să comparăm dosarul biblic cu practicile specifice culturilor pastorale arhaice, în primul rând acelea ale arabilor preislamici. După Facerea, patriarhii ofereau sacrificii, ridicau altare şi aşezau pietre pe care le ungeau cu untdelemn. Dar probabil se practica numai sacrificiul sângeros (zebah), de tip pascal, fără preoţi, şi, după unii, fără altar: „Fiecare credincios jertfea el însuşi victima, luată din turmă; ea nu era arsă, ci era mâncată solemn de către sacrificator si familia sa”19.

Este greu de precizat semnificaţia originară a pietrelor ridicate (massebah), deoarece con­textul lor religios este diferit. O piatră poate mărturisi un legământ încheiat (Facerea, 31: 45; 51-52), sluji drept mormânt (35: 20) sau semnala o teofanie, ca în episodul lui Iacov. Acesta a adormit cu capul pe o piatră şi a văzut o scară al cărei vârf atingea cerul, şi „iată Iahve stătea înaintea lui” şi i-a promis acea ţară. Trezindu-se, Iacov a ridicat piatra pe care dormise şi a numit locul beth-el, „casa lui Dumnezeu” (Facerea, 28: 10-22). Pietrele ridicate jucau un rol în cultul canaanean; de aceea ele au fost condamnate mai târziu de către iahvism. Dar obi­ceiul exista la arabii preislamici (cf. n. 19), e deci probabil că era împărtăşit şi de către stră­moşii israelitilor20.

12. Evident, „Iahve” este un anacronism, aici, ca şi în toate celelalte pasaje citate până acum, căci numele a fost revelat mai târziu lui Moise.

13. După cum susţine W.F. Albright în mai multe lucrări: vezi, recent, Iahveh andthe Gods of Canaan, pp. 62-64 şi passim.

14. Este teza, între altele, a lui R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israel, I, pp. 220-222.

15. Este meritul lui Albrecht Alt de a fi atras primul atenţia asupra acestei trăsături specifice; vezi Der Gottder Vater(l929).

16. în secolul al XlX-lea, asirienii din Cappadocia luau ca martor pe „Dumnezeu! tatălui meu” (sau tatălui tău/lui). Vezi izvoarele citate de H. Ringgren, La religion d’Israel, p. 32; G. Fohrer, History of izraelite religion, p. 37; R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israel, I, pp. 257-258. Pentru o interpretare mai nuanţată, cf. F.M. Cross, Canaanite Myth andHebrew Epic, pp. 12 sq.

17. De Vaux, p. 261. „Tema promisiunii revine frecvent în Facerea. Ea se prezintă aici sub diferite forme: promisiunea unei posterităţi, sau a unui pământ, sau amândouă deodată” (ibid.).

18. Naraţiunile patriarhale citea/.ă nume compuse din elementul ‘el urmat de un substantiv: El Roi, „El al vederii” (Facerea, 16: 13); El Shaddai, „Cel din Munte” (18: l etc.); El ‘Olam, „El al Veşniciei” (21: 33); El Bethel (31: 13 etc.). Cf. de Vaux, pp. 262 sq.; H. Ringgren, pp. 33 sq.; F.M. Cross, pp. 44 sq.

19. R. de Vaux, op. cit., p. 271. în Arabia Centrală, victima era jertfită în faţa unei pietre ridicate, simbol al prezenţei divine, sângele era vărsat pe piatră sau împrăştiat într-o groapă săpată la piciorul acesteia. Asemenea sacrificii erau oferite în special la sărbătorile pe care arabii nomazi le celebrau în prima lună a primăverii, pentru a asigura fecunditatea şi prosperitatea turmei. Probabil că strămoşii lui Israel, păstori seminomazi, celebrau deja o sărbătoare analoagă (ibid.).

20. Legendele patriarhale vorbesc despre anumiţi arbori sacri: de exemplu, Stejarul din More (12: 6) şi Stejarul din Mamvri (13: 18 etc.). Aceşti arbori ai patriarhilor, a căror venerare devenea suparatoare.au fost proscrişi mai târziu, când s-au condamnat locurile de cult canaaneene, ridicate ,,pe dealuri, sub orice copac înfrunzit” (Deuteronomul, 12: 2).

57. Avraam, „Tatăl credinţei”

Totuşi, cele două ritualuri care au jucat un rol considerabil în istoria religioasă a Israelului sunt jertfa legământului şi jertfirea lui Isaac. Primul ritual (Facerea, 15: 9 sq.) i-a fost prescris direct de către Dumnezeu lui Avraam. El comportă tăierea în bucăţi a unei juninci, a unei capre şi a unui berbec, rit care are analogii în altă parte (de pildă, la hittiţi; cf. § 43). Dar elementul decisiv îl constituie o teofanie nocturnă: „Iar după ce a asfinţit soarele f.. .J iată un fum ca dintr-un cuptor şi pară de foc au trecut printre bucăţile acelea” de animale jertfite (15: 17). „în ziua aceea”, Dumnezeu „a încheiat legământ cu Avraam” (15: 18). Nu este vorba de un „contract”. Dumnezeu nu-i impune lui Avraam nici o obligaţie: numai el, Dumnezeu, se angajează. Acest ritual, căruia nu i se găseşte alt ecou în Vechiul Testament, a fost practicat până în vremea lui Ieremia. Mulţi autori contestă că ar fi fost cunoscut din timpul patriarhilor. Desigur, sacrificiul este prezentat într-un context iahvist, dar reinterpretarea teologică n-a reuşit să-i anuleze caracterul primitiv.

În Facerea, un singur sacrificiu este descris în detaliu: acela al lui Isaac (22: 1-19). Domnul i-a cerut lui Avraam să-i aducă jertfă propriul său fiu în holocaust (‘olah) şi Avraam se pregătea să-1 sacrifice, când lui îsaac i-a fost substituit un berbec. Acest episod a dat naştere la numeroase controverse. S-a remarcat, între altele, că termenul „holocaust” este repetat de şase ori. Or, acest tip de sacrificiu pare să fi fost împrumutat de la canaanceni după instalarea definitivă a triburilor21. S-a vorbit, de asemenea, despre „idealizarea trecutului”. Totuşi, nu trebuie uitat că Facerea conţine numeroase istorii sordide, „care arată că redactorii erau preocupaţi mai degrabă de transmiterea fidelă a tradiţiilor decât de idealizarea lor”22 (sublinierea noastră, n.a.).

Oricare ar fi originea sa, episodul ilustrează cu o forţă inegalată în Vechiul Testament semnificaţia profundă a credinţei „avraamice”. Avraam nu se pregătea să-şi sacrifice copilul în vederea unui rezultat; cum a făcut-o Mesha, regele moabiţilor, sacrificându-şi întâiul născut pentru a forţa victoria (IV Regi, 3: 27); sau Jefte, care s-a angajat faţă de Iahve să-i ofere în holocaust prima persoană care, după victorie, va veni în întâmpinarea sa, fără să-şi imagineze că aceasta va fi propria sa fiică, unicul copil (Judecătorii, 11: 30 sq.). Nu c vorba, în cazul lui Avraam, de sacrificiul primului născut, ritual care, de altfel, n-a fost cunoscut decât mai târziu şi care n-a devenit niciodată obişnuit la israeliţi. Avraam se simţea legat de Dumnezeul său prin „credinţă”. El nu „înţelegea” sensul actului pe care Dumnezeu i-1 ceruse, în vreme ce aceia care îşi ofereau primul-născut unei zeităţi îşi dădeau prea bine seama de semnificaţia şi forţa magico-religioasă a ritualului. Pe de altă parte, Avraam nu se îndoia deloc de sfinţenia, perfecţiunea şi atotputerea Dumnezeului său. Prin urmare, dacă actul prescris avea toate aparenţele unui infanticid, aceasta era din cauza neputinţei înţelegerii umane. Numai Dumnezeu cunoştea sensul şi valoarea acestui gest care, pentru toţi ceilalţi, nu se distingea în nici un fel de o crimă.

Avem aici de-a face cu un tip special de dialectică a sacrului: „profanul” nu numai că e transmutat în „sacru”, păstrându-şi structura sa dintâi (o piatră sacră nu încetează de a fi piatra), dar „sacralizarea” nu este sesizabilă de către inteligenţă: infanticidul nu este transformat într-un ritual vizând un anumit efect specific (cum se petreceau lucrurile la aceia care îşi sacrificau primii-născuţi). Avraam nu îndeplinea un ritual (pentru că el nu urmărea nici un obiectiv şi nu înţelegea sensul actului său); pe de altă parte, „credinţa” lui îl asigura că nu era vorba de o crimă. S-ar spune ca Avraam nu se îndoia de „sacralitatea” gestului său, dar era „irecog-noscibilă” şi, prin urmare, incognoscibilă.

Meditaţia asupra acestei imposibilităţi de a recunoaşte „sacrul” (deoarece „sacrul” este cu desăvârşire identificat cu „profanul”) va avea consecinţe considerabile. După cum vom vedea, „credinţa avraamică” va permite poporului evreu, după a doua distrugere a Templului şi dispariţia statului, să suporte toate încercările tragicei lui istorii. Şi, tot astfel, meditând asupra exemplului lui Avraam, într-o epocă atât de târzie precum secolele al XIX-lea şi al XX-lea, unii gânditori creştini au surprins caracterul paradoxal şi, în ultima instanţă, „irecognoscibil” al credinţei lor. Kierkegaard renunţa la logodnica sa cu speranţa că, într-un mod imposibil de imaginat, ea îi va fi restituită. Şi când Leon Chestov afirma că adevărata credinţă implică o singură certitudine: „pentru Dumnezeu totul este cu putinţă”, el nu făcea decât să traducă, simplificând, experienţa lui Avraam.

21. De Vaux, p. 270: „Primele menţiuni din textele sigur vechi, datează din epoca judecătorilor”.

22. H.H. Rowley, Worship in Ancietit Israel, p. 27. într-adevăr, textul informează destul de puţin despre cultul practicat de către unii din fiii lui Iacov, dar ne comunică multe istorii care îi dezonorează; de exemplu, povestea lui Simeon si Levi la Sichen (Facerea, 34) sau aceea a lui Iuda şi Tamar (Facerea, 38).

58. Moise şi ieşirea din Egipt

Începuturile religiei lui Israel sunt relatate în capitolele 46-50 din Facerea, în Ieşirea şi în cartea Numerilor. E vorba de o serie de evenimente, majoritatea provocate direct de Dumnezeu. Să le amintim pe cele mai importante: instalarea lui Iacov şi a fiilor lui în Egipt; persecuţia declanşată, câteva secole mai târziu, de către un faraon care a ordonat exterminarea primilor născuţi ai israeliţilor; peripeţiile lui Moise (miraculos salvat de masacru şi crescut la curtea faraonului) după uciderea unui soldat egiptean care copleşea sub lovituri pe unul din fraţii săi, în special fuga sa în deşertul Madian, apariţia „tufişului arzător” (prima sa întâlnire cu Iahve), misiunea cu care l-a însărcinat Dumnezeu, de a scoate poporul său din Egipt, şi revelarea numelui divin; cele zece plăgi provocate de Iahve pentru a forţa consimţământul faraonului; plecarea israeliţilor şi trecerea lor prin Marea de trestii, ale cărei ape au scufundat carele şi pe soldaţii egipteni care îi urmăriseră; teofania de pe Muntele Sinai, alianţa încheiată de Iahve cu poporul său, urmată de instrucţiuni privind conţinutul revelaţiei şi cultul; în fine, cei patruzeci de ani de mers prin pustiu, moartea lui Moise şi cucerirea Canaanului sub conducerea lui Iosua.

De mai bine de un secol, critica s-a străduit să separe elementele „verosimile” şi, prin urmare, „istorice”, din aceste naraţiuni biblice, de masa de excrescenţe şi sedimentări „mitologice” şi „folclorice”23. S-au folosit, de asemenea, documente filologice şi arheologice referitoare la istoria politică, culturală şi religioasă a egiptenilor, canaaneenilor şi a altor popoare din Orientul Apropiat. Cu ajutorul unor asemenea documente se spera să se clarifice şi să se precizeze, poate chiar să se reconstituie istoria diferitelor grupuri de evrei, de la instalarea lui Iacov în Egipt (secolele XVIII-XVII) până la evenimentele care şi-au găsit un ecou în tradiţiile Ieşirii şi ale pătrunderii în Canaan, evenimente pe care numeroşi autori le situează în secolul al XII-lea24. Documentele extrabiblice au contribuit desigur la inserarea, cel puţin în parte, a Ieşirii şi a cuceririi Canaanului într-un context istoric. S-au propus, de exemplu, date precise pentru ieşirea din Egipt, pe baza informaţiilor privind situaţia militară şi politică a anumitor faraoni aparţinând Dinastiei a XIX-a; s-au identificat etapele pătrunderii în Canaan ţinând cont de rezultatele săpăturilor, în primul rând a datei distrugerii anumitor cetăţi canaaneene. Dar multe din aceste corelaţii şi concordanţe cronologice sunt încă controversate.

Nu ne incumbă nouă sarcina de a lua poziţie într-o dezbatere în care puţini specialişti s-au pus de acord. E de ajuns să reamintim că nu s-a reuşit, aşa cum se sperase, să se acopere complet istoricitatea anumitor evenimente de primă importanţă pentru religia lui Israel. Ceea ce, de altfel, nu dovedeşte nicidecum nonistoricitatea lor. Dar evenimentele şi personajele istorice au fost în asemenea măsură modelate după categorii paradigmatice, încât în majoritatea cazurilor nu mai este posibil să sesizezi „realitatea” lor originară. Nu există motive să te îndoieşti de „realitatea” personajului cunoscut sub numele de Moise, dar biografia sa şi trăsăturile specifice ale personalităţii sale ne scapă. Prin simplul fapt că a devenit o figură charismatică şi fabuloasă, viaţa lui, începând cu salvarea sa miraculoasă dintr-un coş de papirus lăsat să plutească printre trestiile Nilului, urmează modelul atâtor altor „eroi” (Teseu, Perseu, Sargon din Akkad, Romulus, Cyrus etc.).

Numele de Moise, ca de altfel şi cele ale altor membri ai familiei sale, este egiptean. El conţine elementul msy, „născut, fiu”, comparabil cu Ahmoses sau Ramses (Ramesses, „fiul lui Ra”). Numele unuia din fiii lui Le vi, Merari, este egipteanul Mrry, „Cel iubit”; Pinhas, nepotul lui Aaron, este P’-nhsy, „Cel negru”. Nu e exclus ca tânărul Moise să fi cunoscut „reforma” lui Akhenaton (cea 1375-1350), care înlocuise cultul lui Amon prin „monoteismul” solar al lui Aton. S-a remarcat25 analogia dintre cele două religii: Aton este, şi el, proclamat singurul Dumnezeu”; ca şi Iahve, el este zeul care creează tot ceea ce există; în sfârşit, importanţa acordată de „reforma” lui Akhenaton „învăţăturii” este comparabilă rolului Torei în iahvism. Pe de altă parte, societatea ramessidă, în care a fost crescut Moise, la două generaţii după represiunea „reformei” lui Akhenaton, nu putea să-1 atragă. Cosmopolitismul, sincretismul religios (mai ales între cultele egiptene şi canaaneene), anumite practici orgiastice (prostituţia celor două sexe), „cultul” animalelor constituiau tot atâtea abominaţiuni pentru unul care fusese crescut în „religia Părinţilor”.

În ce priveşte ieşirea din Egipt, pare sigur că ea reflectă un eveniment istoric. Totuşi, nu e vorba de exodul întregului popor, ci doar a unui grup, şi anume a aceluia condus de către Moise. Alte grupuri îşi începuseră deja penetraţia, mai mult sau mai puţin paşnică, în Canaan.

Ulterior, exodul a fost revendicat de ansamblul triburilor israeliene ca un episod al istoriei lor sfinte. Ceea ce e important pentru problema noastră e faptul că ieşirea din Egipt a fost pusă în legătură cu celebrarea Paştelui. Altfel zis, un sacrificiu arhaic, specific păstorilor nomazi şi practicat de milenii de către strămoşii israeliţilor, a fost revalorizat şi integrat în „istoria sfântă” a iahvismului. Un ritual aparţinând religiozităţii cosmice (sărbătoarea pastorală a pri­măverii) a fost interpretat drept comemorare a unui eveniment istoric. Transformarea structurilor religioase de tip cosmic în evenimente ale istoriei sfinte este caracteristică monoteismului iahvist, si va fi reluată si continuată de către creştinism.

23. Sarcina de „demitizare” era relativ simplă (într-adevăr, „miracole” precum cele zece plăgi sau trecerea peste marea de trestii nu puteau fi considerate drept evenimente „istorice”). Dimpotrivă, interpretarea eventualei istoricităţi a textelor biblice s-a revelat extrem de delicată. Analiza distinsese mai multe redactări, efectuate în epoci, şi din perspective teologice, diferite, în plus, se identifica amprenta mai multor genuri literare. Aparenta istoricitate a unui episod devenea subiect de prudenţă când se descoperea că cel care îl redactase folosise clişeele unui anumit gen literar (saga, novelta, proverbe etc.).

24. Potrivit Ieşirii, 12: 40, israeliţii au stat în Egipt 430 de ani.

25. Vezi, de exemplu, W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 218 sq., 269 sq.; id., The BiblicalPeriod from Abraham to Ezra, pp. 15 sq. Dar pentru alţi autori analogiile nu par convingătoare; cf. H. Ringgren, op. cit., p. 51, G. Fohrer, op. cit., p. 79.

59. „Eu sunt cel ce sunt”

În timp ce păştea oile lui Ietro, socrul său, preotul din Madian, Moise a ajuns, traversând pustiul, până la „muntele lui Dumnezeu”, Horeb. Acolo a văzut „o pară de foc ţâşnind din mij­locul unui tufiş”, şi s-a auzit chemat pe nume. Câteva clipe după aceea, Dumnezeu i se revela ca „Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov” (Ieşirea, 3: 6). Totuşi, Moise presimte că este confruntat cu un aspect nou al divinităţii, ba chiar cu un zeu nou. El acceptă porunca de a merge să-i afle pe copiii lui Israel, ca să le spună: „Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi. Dar de-mi vor zice: Cum îl cheamă, ce să le spun?” (3: 13). Atunci Dumnezeu îi spune: „Eu sunt cel ce sunt (‘ehyeh ăser ‘ehyeh)”. Şi îl învaţă să se adreseze fiilor lui Israel cu aceste cuvinte: „«Eu sunt» m-a trimis la voi” (3: 14).

S-a discutat enorm în jurul acestui nume26. Răspunsul lui Dumnezeu este destul de misterios: el face aluzie la modul său de a fi, dar fără să-şi reveleze persoana. Tot ceea ce se poate spune este că numele divin sugerează, pentru a utiliza o expresie modernă, totalitatea fiinţei şi a existentului. Totuşi, Iahve declară că el este zeul lui Avraam şi al altor Patriarhi, şi această identitate este acceptată astăzi de toţi aceia care revendică moştenirea avraamică. în fond, se poate decela o anumită continuitate între Dumnezeul tatălui şi Dumnezeul care i s-a revelat lui Moise. Aşa cum s-a remarcat, „există dintru început realitatea faptului că iahvismul se naşte într-un mediu de păstori şi că se dezvoltă în deşert. Reîntoarcerea la iahvismul pur va fi prezentată ca o întoarcere la situaţia deşertului: acesta va fi «idealul nomad al Profeţilor»”27. Ca şi Dumnezeul tatălui, Iahve nu mai e legat de un anumit loc: în plus, el are o relaţie specială cu Moise ca lider al unui grup.

Dar diferenţele sunt semnificative, în timp ce Dumnezeul tatălui era anonim, Iahve este un nume propriu care pune în evidenţă misterul şi transcendenţa sa. Raporturile dintre divinitate şi credincioşi s-au schimbat: nu se mai vorbeşte de „Dumnezeul tatălui”, ci de „poporul lui Iahve”. Ideea alegerii divine, prezentă în promisiunile făcute lui Avraam (Facerea, 12: 1-3), se precizează: Iahve numeşte pe urmaşii patriarhilor „poporul meu”; ei sunt, după expresia lui R. de Vaux, „proprietatea sa personală”, în continuarea procesului de asimilare a „Dumnezeului tatălui” cu El, Iahve a fost şi el identificat cu acesta. Iahve a împrumutat de la El structura sa cosmică şi a luat titlul de Rege. „De la religia lui El, iahvismul a luat şi ideea de curte divină alcătuită din bene’ elohim. “28 Pe de altă parte, caracterul războinic al lui Iahve prelungeşte rolul Dumnezeului tatălui, protectorul, prin excelenţă, al credincioşilor săi.

Esenţialul revelaţiei este concentrat în Decalog (Ieşirea, 20: 3-17; cf. Ieşirea, 34: 10-27). în forma sa actuală, textul nu poate să dateze din epoca Iui Moise, dar cele mai importante porunci reflectă desigur spiritul iahvismului primitiv. Primul articol al Decalogului: „Sa nu ai alţi Dumnezei afară de mine!” arată că nu este vorba de monoteism în sensul strict al cuvântului. Existenţa altor zei nu este negată, în cântecul de victorie înălţat după trecerea marii, Moise exclamă: „Cine este asemenea ţie între dumnezei” (Ieşirea, 15: 11). Dar Dumnezeu cere fidelitate absolută, deoarece Iahve este un „Zeu gelos” (Ieşirea, 20: 5). Lupta împotriva falşilor zei începe imediat după ieşirea din deşert, cu Baal din Peor. Acolo fiicele moabiţilor i-au invitat pe israeliţi să aducă sacrificii zeilor lor. „Şi mânca poporul din acele jertfe şi închina la dumnezeii lor” (Numerii, 25: 2 sq.) provocând mânia lui Iahve. Pentru Israel această luptă începută la Peor continuă şi azi.

Semnificaţia celei de a doua porunci: „Să nu-ţi faci chip cioplit…”, nu este uşor de sesizat. Nu este vorba de o interzicere a cultului idolilor. Se ştia că imaginile, familiare cultelor păgâne, nu erau decât un receptacul al divinităţii. Probabil, ideea subiacentă în această poruncă implica interdicţia de a-1 reprezenta pe Iahve printr-un obiect cultual. Aşa după cum nu avea „nume”, Iahve nu trebuia să aibă „chip”. Dumnezeu se lăsa văzut, de anumiţi privilegiaţi, direct; pentru restul oamenilor, prin actele sale. Spre deosebire de alte divinităţi din Orientul Apropiat, care se manifestau sub formă umană, animală ori cosmică, Iahve este conceput exclusiv ca antropo­morf. Dar el a recurs şi la epifanii cosmice, căci lumea întreagă este creaţia sa.

Antropomorfismul lui Iahve are un dublu aspect. Pe de o parte, Iahve dă dovadă de calităţi şi defecte specific umane: milă şi ură, bucurie şi melancolie, iertare şi răzbunare. (Totuşi el nu arată slăbiciunile şi defectele zeilor homerici, şi nu acceptă să fie ridiculizat ca anumiţi zei olympieni29.) Pe de altă parte, Iahve nu reflectă, ca majoritatea divinităţilor, situaţia umană: el nu are o familie, ci doar o curte celestă. Iahve este singur. Trebuie să vedem oare o altă trăsătură antropomorfă în faptul că el cere credincioşilor săi o supunere absolută, ca un despot oriental? E vorba mai degrabă de o dorinţă inumană de perfecţiune şi puritate absolută. Intoleranţa şi fanatismul, caracteristice profeţilor şi misionarilor celor trei monoteisme, îşi au modelul şi justificarea în exemplul lui Iahve.

Tot astfel, violenţa lui Iahve sparge cadrele antropomorfice. „Furia” sa se dovedeşte câte­odată atât de iraţională încât s-a putut vorbi despre „demonismul” lui Iahve. Desigur, unele din aceste trăsături negative se vor înăspri mai târziu, după ocuparea Canaanului. Dar „trăsăturile negative” aparţin structurii originare a lui Iahve. în fond, e vorba de o nouă expresie, şi cea mai impresionantă, a zeităţii ca absolut diferită de creaţia sa, ca „alta, prin excelenţă” (acel ganz, andere al lui Rudolph Otto). Coexistenţa atributelor contradictorii, iraţionalitatea unora din actele sale, îl deosebesc pe Iahve de orice „ideal de perfecţiune” la scară umană. Din acest punct de vedere, Iahve seamănă cu unele divinităţi ale hinduismului, cu Siva, de exemplu, sau cu Kălî-Durgâ. Dar cu o deosebire considerabilă: aceste divinităţi indiene se situează dincolo de morală, şi cum modul lor de a fi constituie un model exemplar, credincioşii lor nu pregetă să-i imite. Dimpotrivă, Iahve acordă cea mai mare importanţă principiilor etice şi moralei practice: cel puţin cinci porunci ale Decalogului se referă la aceasta.

După Biblie, la trei luni după ieşirea din Egipt, în deşertul Sinai a avut loc teofania. „Iar Muntele Sinai fumega tot, pentru că se pogorâse Iahve pe dânsul în foc; şi se ridica din el fum ca fumul dintr-un cuptor, şi tot muntele se cutremura puternic. De asemenea, şi sunetul trâmbiţei se auzea din ce în ce mai tare. Şi Moise grăia, iar Dumnezeu îi răspundea cu glas” de tunet (Ieşirea, 19: 18-19). Iahve a apărut atunci israeliţilor rămaşi la poalele muntelui şi a încheiat un legământ cu ei, dictând Legea alianţei, care se deschide cu Decalogul şi comportă numeroase prescripţii în legătură cu cultul (Ieşirea, 20: 22-26; 24-26)30. Mai târziu, Moise a avut o nouă întrevedere cu Iahve, şi a primit „cele două table ale Legii, table de piatră, scrise cu degetul lui Dumnezeu” (31: 18; cf. o altă versiune, 34: l, 28). Mendenhall a remarcat31 că forma stilistică a Legii alianţei aminteşte tratatele suveranilor hittiţi din mileniul al II-lea cu vasalii lor din Asia Mică. Dar analogiile între acestea, deşi reale, nu par decisive.

Nu se ştie nimic precis asupra cultului celebrat de către israeliţi în timpul celor patruzeci de ani petrecuţi în pustiu. Ieşirea (26; 38: 8-38) descrie în amănunt sanctuarul din deşert: el constă din „Cortul întâlnirii” care adăposteşte chivotul Legii sau arca Alianţei, ladă de lemn conţinând — după o tradiţie tardivă — tablele Legii (Deuteronomul’, 10: 1-5 etc.). Foarte probabil, această tradiţie reflectă o situaţie reală. Corturi sau litiere cultuale, în care erau purtaţi idolii de piatră, sunt atestate la arabii preislamici. Textele nu menţionează chivotul şi cortul împreună, dar, probabil că, la fel ca la arabi, cortul acoperea chivotul. Precum altădată Zeul Tatălui, Iahve, îşi conducea poporul. Chivotul simboliza această prezenţă invizibilă; dar este imposibil să ştim ce conţinea el.

Conform tradiţiei, Moise a murit în şesurile uscate ale Moabului, în faţa Ierihonului. Iahve i-a arătat ţinutul Canaanului: „Te-am învrednicit să-1 vezi cu ochii tăi, dar într-însul nu vei intra” (Deuteronomul, 34: 4; cf. Numerii, 27: 12-14). Această moarte corespunde şi ea perso­nalităţii legendare şi paradigmatice a lui Moise. Tot ce se poate spune despre personajul cunoscut sub acest nume este faptul că a fost marcat de întâlnirile, dramatice şi repetate, cu Iahve. Revelaţia căreia Moise i-a fost intermediar, a făcut din el, în acelaşi timp, un profet extatic şi oracular şi un „magician”; modelul preoţilor leviţi şi şeful charismatic prin excelenţă, care a reuşit să transforme un grup de clanuri într-un nucleu de naţiune, poporul lui Israel.

26. Vezi bibliografiile recente înregistrate de H. Ringgren, pp. 43 sq., G. Fohrer, op. cit.,pp. 75 sq., R. de Vaux, Histoire, pp. 321 sq., F.M. Cross, op. cit., pp. 60 sq.

27. R. de Vaux, op. cit., p. 424. în ceea ce urmează, noi folosim analizele sale, pp. 424-431.

28. De Vaux, p. 428: „Dar nu pare exact să se afirme că El i-a dat şi blândeţea şi compasiunea sa lui Iahve, care ar fi fost la început un zeu sălbatic şi violent, în textul probabil vechi al Ieşirii, 34: 6, Iahve se autodefineşte drept «Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv»”, ibid., p. 429.

29. Cf. G. Fohrer, op. cit., pp. 78 sq.

30. E inutil să precizăm că toate aceste texte au fost redactate, sau editate, mai târziu.

31. C.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient East (1955). Ipoteza a fost acceptata, între alţii, de W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan, pp. 107 sq.

60. Religia sub Judecători: prima fază a sincretismului

S-a convenit să se numească epoca Judecătorilor perioada care se întinde între ~ 1200, când grupul lui Moise a pătruns în Canaan, condus de către Iosua, până către ~ 1020, când Saul a fost proclamat rege. Judecătorii erau şefi militari, consilieri şi magistraţi. Aceasta este perioada în care alte triburi au acceptat iahvismul, mai cu seamă în urma unor victorii strălucite. Căci Iahve intervine direct în bătălie. El îl asigură pe Iosua: „Nu te teme de ei că i-am dat în mâinile tale!” (Jos., 10: 8). Într-adevăr, Iahve a azvârlit din cer „grindină mare” care a ucis duşmanii cu miile (Jos., 10: 11). După victoria împotriva lui Iabin, regele Canaanului, Debora şi Barac cântă mânia divină: „Când ieşeai tu, Iahve, din Seir […], pământul se cutremura şi cerurile se topeau, norii picurau picuri de ploaie” (Judecători, 5: 4 sq.). într-un cuvânt, Iahve se dovedeşte mai puternic decât zeii canaaneenilor. Războiul săvârşit în numele său este un război sfânt32: bărbaţii sunt consacraţi (giddes, „a sanctifica”) şi trebuie să respecte puritatea rituală, în ce priveşte prada, ea este „interzisă”, adică este în întregime distrusă, oferită prin holocaust lui Iahve.

Dar, adaptându-se la un nou stil de existenţă, iahvismul evoluează şi se modifică. Se remarcă, la început, o reacţie împotriva valorilor exaltate de către toate societăţile de păstori. Legea ospeţiei, lege sacrosanctă la nomazi, este trădată violent de către Iaela: ea invită în cortul ei pe şeful canaanean Sisera, care fugea învins, şi îl ucide în somn (Judecători, 4: 17 sq.) Sanctuarul mobil din timpul lui Moise cade în desuetudine. Cultul e practicat acum în sanctuare fixe şi în locuri sacre.

Dar, aşa cum trebuie să ne aşteptăm, mai ales confruntarea cu religia canaaneană va fi aceea care va avea consecinţe considerabile. De altfel, această confruntare se prelungeşte până în secolul al VH-lea î.Hr. Ca urmare a asocierii Iahve-El, sanctuarele preiahviste aparţinând cultului lui El, precum şi numeroase sanctuare canaaneene, îi sunt închinate lui Iahve33. Mai surprinzătoare este confuzia care se făcea, în vremea judecătorilor, între Iahve şi Baal. Se întâlnesc nume compuse cu baal chiar în familii reputate pentru credinţa lor iahvistă. Faimosul Ghedeon se numeşte şi el Ierubbaal, „Baal luptă” (Judecători, 6: 32). Ceea ce presupune că cuvântul baal, „Domnul”, era înţeles ca un epitet al lui Iahve, sau că Baal era venerat alături de Iahve34. La început, Baal a trebuit să fie acceptat ca „zeu al spaimei”, specialist, prin excelenţă, al fecundităţii. Abia mai târziu, cultul său a fost execrat şi a devenit dovada exemplară a apostaziei.

A fost adoptat în mare parte sistemul sacrificial canaanean. Forma cea mai simplă a sacrificiului consta din ofrande, într-un loc consacrat, a diferite daruri, sau din libaţii de untdelemn şi de apă. Ofrandele erau considerate hrană pentru divinitate (Judecători, 6: 19). Israeliţii încep acum să practice holocaustul (‘olah),pe care îl interpretau ca o oblaţiune oferită lui Iahve. Ei au împrumutat, în plus, numeroase practici canaaneene în relaţie cu agricultura, şi chiar anumite ritualuri orgiastice35. Procesul de asimilare se intensifică ulterior, sub regalitate, când auzim vorbindu-se de prostituţia sacră a celor două sexe.

Sanctuarele sunt clădite după modelele canaaneene. Ele comportă un altar, massebah (pietre ridicate), asherah (stâlpi din lemn simbolizând-o pe zeiţa canaaneană cu acelaşi nume), vase pentru libaţiuni. Printre obiectele rituale, reţinem pe cele mai importante: teraphim-ii (idoli sau măşti) şi efod-urilc (la început un veşmânt aplicat idolului), în jurul sanctuarelor se organizează personalul cultual care le şi păzeşte. E vorba, în primul rând, de preoţi şi de leviţi; ei oferă jertfe şi scrutează voinţa lui Iahve prin intermediul sorţilor şi a efod-urilor. Alături de preoţi şi de leviţi se întâlnesc ghicitorii şi prezicătorii (ro’eh), dar suntem slab informaţi asupra atribuţiilor lor. Prezicătorii nu erau legaţi de sanctuare precum profeţii (nâbîini). Exemplul cel mai ilustru este Valaam (Numerii, 22-24): el îl vede pe Iahve în vis sau în stare de veghe; el trebuie să-i vadă pe israeliti pentru a-i putea blestema. Acest tip de extatic este atestat şi în alte societăţi nomade (de exemplu, kăhin-u\ la arabi)36.

Mult mai importantă era funcţiunea „profetului” (nâbî); vom reveni asupra acesteia mai departe (§ 116). Pentru moment să adăugăm că profetismul extatic israelit îşi împlântă rădăcinile în religia canaaneană37. într-adevăr, cultul lui Baal comporta aceşti nâbîim (ci. HI Regi, 18:19 sq.; IV Regi, 10: 19). Dar e vorba de un tip de experienţă extatică destul de comun în Orientul Apropiat antic, cu excepţia Egiptului. Sumerienii cunoşteau „omul care pătrunde în Cer”, nume desemnând o călătorie extatică comparabilă aceleia a şamanilor. La Mari, texte din secolul al XVIII-lea vorbesc despre ăpilum („cel care răspunde”) sau de muhhum şi muhhutum, bărbaţi şi femei care primesc oracolele zeilor în vis sau în viziunile lor. Aceşti ăpilum şi muhhum corespund nâbîim-ilor. Ca şi profeţii lui Israel, ei foloseau fraze oraculare mai degrabă scurte şi îşi trimiteau mesajele regilor, chiar când era vorba de veşti rele sau de critici împotriva anumitor acţiuni ale suveranului38.

Încă în primele secole ale cuceririi şi colonizării se remarcă o influenţă canaaneană în acelaşi timp profundă şi multiformă, într-adevăr, se împrumută de la canaaneeni sistemul ritual, locurile sacre şi sanctuarele; clasa sacerdotală se organizează după modele canaaneene. în sfârşit, profeţii care nu vor întârzia să reacţioneze împotriva supremaţiei preoţilor şi împotriva sincretismului cu cultele fertilităţii sunt, ei înşişi, produsul unei influenţe canaaneene. Si totuşi profeţii se reclamă de la cel mai pur iahvism. Dintr-un anumit punct de vedere, ei aveau dreptate; dar iahvismul pe care îl proclamă asimilase deja elementele cele mai creatoare ale religiei şi culturii canaaneene, atât de violent detestată de către profeţi.

32. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (1951), rezumat de H. Ringgren, op. cit., pp. 66-67. Termenul „interzis” herem derivă dintr-o rădăcină care înseamnă „sacru”. Fenomenul este considerat de Ringgren tipic israelit, dar A. Lods şi W.F. Albright citează alte exemple şi nu numai la semiţi; cf. H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 56 şi n. 7.

33. Vezi lista acestor sanctuare în G. Fohrer, op. cit., pp. 111-113. Asupra sincretismului cultelor, vezi G. W. Ahlstrom, Aspects ofSyncretism in Izraelite Religion, pp. 11 sq.; H.H. Rowley, op. cit., pp. 58 sq.

34. Cf. H. Ringgren, op. cit., p. 56; G. Fohrer, op. cit., p. 105.

35. G. Fohrer, op. cit., p. 106; G.W. Ahlstrom, op. cit., pp. 14 sq.

36. J. Pedersen, „The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs”; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, pp. 86 sq.

37. Cf. A. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites, pp. 91 sq., cu bibliografie.

38. Cf. J. Lindblom, op. cit., pp. 29 sq., 85 sq. şi G. Fohrer, op. cit.,pp. 225 sq., care citează alte exemple din Babilon si Asiria.

Sursa: Istoria religiilor – Capitolul VII – Mircea Eliade